Seloua Luste Boulbina : L’extractivisme des savoirs persiste

Chercheuse associée au Laboratoire du changement social et politique (LCSP) à l’Université Paris-Cité et spécialiste des études postcoloniales, Seloua Luste Boulbina est l’autrice de nombreux ouvrages, dont L’Afrique et ses fantômes, écrire l’après (Présence africaine, 2015), Dans l’ombre de l’Occident, Les Arabes peuvent-ils parler ? (avec Edward W. Said, Blackjack, 2011) ou encore Les Miroirs vagabonds ou la décolonisation des savoirs (Les Presses du réel, 2018).

La philosophe franco-algérienne porte un projet ambitieux, celui d’une philosophie critique postcoloniale, qui se veut à la fois théorique et empirique, résolument transdisciplinaire et questionnant autant les savoirs établis que les méthodologies employées. Plus qu’une simple déconstruction de la pensée dominante, il s’agit pour elle de penser les conditions d’émergence de subjectivités dissidentes, capables de briser les consensus, de brouiller les géographies mentales et de s’affranchir de la matrice coloniale, c’est-à-dire de cet ordre épistémique qui empêche de penser par soi et pour soi.

« Une histoire de la science qui reprend les codes de l’histoire sainte »

Atfa Memaï : Vous développez l’idée que le déplacement géographique implique un décentrement intellectuel et que cela crée les conditions d’émergence d’une pensée novatrice. Comment en êtes-vous arrivée à poser l’expatriation comme paradigme pour penser la décolonisation des savoirs ?

Seloua Luste Boulbina : Le mythe européen de la science a engendré une histoire des sciences singulière. En effet, cette histoire se raconte sur un mode héroïque et victorieux : les découvertes succèdent aux découvertes sans erreur ni incertitude. Ce qui est ainsi donné à voir n’est autre que la puissance de l’homme blanc. Cette puissance présumée s’étaye également de la négation de tout savoir autre que scientifique, c’est-à-dire de l’exclusion des savoirs des autres de la sphère même de la rationalité.

La science apparaît ainsi comme le stade ultime de la rationalité humaine. Cette idée de la science repose sur l’idéologie du progrès, sur la croyance en un progrès continu de l’humanité vers les lumières et, grâce à elles, vers l’amélioration de l’existence. C’est ainsi que, pour supporter cette foi, l’histoire des sciences s’est d’abord développée elle-même comme une histoire « censurée », expurgée des erreurs et autres errements qui l’ont émaillée. Reprenant les codes de l’histoire sainte, elle sera écrite en transformant les découvertes en victoires et les savants en héros.

L’injustice épistémique contemporaine prend racine dans cette idéologie, après avoir été portée par la différence prétendument ontologique, qui perdurera, entre « sauvages » et « civilisés ». Cette injustice consiste à transformer le savoir en privilège blanc masculin. La science aura été, de fait, un privilège masculin car l’exclusion et l’invisibilisation des femmes y sont flagrantes. En outre, des hommes se sont approprié des découvertes faites par des femmes. Le généticien Jérôme Lejeune a prétendu avoir découvert la trisomie 21 quand c’est Marthe Gautier qui l’a identifiée (1959). Ce partage du savoir est corrélatif du sexisme qui traverse la science comme elle traverse la société tout entière pour ne pas dire les sociétés dans leur ensemble. « L’effet Matilda » désigne le déni, la spoliation ou la minimisation de l’apport des femmes dans la recherche scientifique.

Outre le genre, l’histoire des sciences sera marquée également du sceau de la race. Lewis Howard Latimer (1848-1928), spécialiste en électricité, fera partie de l’équipe de chercheurs de Thomas Edison (« Edison Pioneers »). L’Histoire ne retiendra que le nom d’Edison. Et pourtant, Latimer avait inventé et breveté le filament carbone qui allongeait la durée de vie et abaissait le coût de fabrication des ampoules électriques.

Ce positivisme idéologique s’est bien sûr diffusé dans les études ethnographiques. Adossé au colonialisme qui l’a nourri, il a abouti à une injustice épistémique radicale, un apartheid des savoirs. Comment, dès lors, décoloniser le dispositif épistémique, retrouver les savoirs perdus ou oubliés hors de la « science » et les intégrer dans une rationalité élargie dans laquelle la science ne serait plus une idéologie politique de plus ? La multiplicité et la diversité des savoirs seraient ainsi retrouvées non seulement de fait mais de droit. Je me suis donc intéressée à la migration des idées pour remplacer la croyance en la « propriété » des idées et la « capitalisation » des lumières par la reconnaissance de leur circulation et des échanges auxquels elles doivent être associées.

Dans l’optique d’une démarginalisation, j’ai associé migration des idées et décentrement épistémique ; production et réception des connaissances. Ainsi, le « tabou » peut être saisi dans une perspective écologiste. Le terme vient du polynésien tapu. Il désigne une pratique négative, un « ne pas faire » dont la transgression conduit à une conséquence néfaste. « On » a « découvert » – les guillemets soulignent ici le point de vue occidental – depuis peu sa rationalité écologique et son efficacité en faveur de l’écosystème. Car il s’agit, dans des formes multiples, d’une action avisée sur l’environnement de telle sorte que, schématiquement, les terres ne s’épuisent pas, la faune et la flore ne s’éteignent pas. C’est une connaissance empirique par les effets plutôt que par les causes. Considéré autrefois comme pré-rationnel, le tabou a ainsi fait l’objet d’un renversement épistémologique. Mais il ne s’agit pas de revenir au mythe colonial du « bon sauvage » et de restaurer des alternatives qui ne se sont pas encore totalement dissipées.

« Ceux qui migrent sont amenés à se décentrer intellectuellement »

Atfa Memaï : Parmi les noms qui reviennent le plus dans les études décoloniales, on trouve un nombre impressionnant d’expatriés issus de pays anciennement colonisés et installés en Occident. La contestation des épistémologies dominantes est-elle produite par l’exil ou plutôt par des conditions matérielles et politiques favorables à l’exercice de la pensée ?

Seloua Luste Boulbina : De façon générale, ceux qui migrent du Sud vers le Nord – physiquement et/ou intellectuellement – sont amenés à se décentrer intellectuellement. Avec un risque de « lactification »¹ et de mimétisme important puisqu’il s’agit – en particulier dans le Nord – d’intégrer et de mettre en œuvre, très souvent, les normes qui y prévalent. Dans le cadre de l’hégémonie du Nord et de ses normes – économiques, politiques, sociales, culturelles, épistémiques, artistiques –, les « Occidentaux » peinent à le faire tant ils ont peu d’expérience du va-et-vient entre monde propre (hégémonique) et monde étranger, encore moins entre pays dominé et pays dominant. Quand ils s’établissent dans les Suds, ils se déplacent plus qu’ils ne migrent. Il est à cet égard remarquable que des spécialistes français faisant leur « terrain » en Afrique du Nord ne soient ni arabophones ni berbérophones. Leur remise en question d’eux-mêmes – rare – ne s’accompagne pas toujours d’une interrogation réflexive sur leur propre légitimité.

La confrontation avec l’hégémonie soulève des interrogations. Ces sujets ont été amplement discutés par les philosophes africains, à commencer par Paulin Hountondji. Celui-ci soulève des questions situées. À quoi sert la recherche en Afrique ? À qui profite-t-elle ? Comment s’insère-t-elle dans la société même qui la produit ? Dans quelle mesure cette société parvient-elle à s’en approprier les résultats ? Reprenant le concept popularisé par Samir Amin², il répond que l’extraversion persiste dans la mesure où les savoirs produits sur le continent sont trop largement destinés à l’exportation, comme s’ils étaient localement sans valeur d’usage. Il est donc nécessaire d’orienter les recherches menées sur le continent africain vers la pratique et les expériences locales. Tâche immense au vu de la taille du continent et du nombre de pays qui le composent.

Je crois aussi que le contact direct avec le privilège blanc dans les anciennes métropoles impériales est brûlant. Dans un pays africain, c’est palpable mais ça ne constitue pas l’alpha et l’oméga des rapports sociaux – sauf en Afrique du Sud. En France, il ne s’agit pas seulement d’épistémologie dominante mais aussi de rapports sociaux. Les conditions matérielles et politiques de la recherche se sont dégradées et les campagnes de dénigrement contre le « wokisme » ou « l’islamo-gauchisme » ont accompagné l’arrivée d’autres acteur·ices dans l’université – « issus de l’immigration » comme on se plaît à le dire – présumé·es suspect·es. Dans le champ intellectuel, hors université, l’approche critique est plus libre. Pour finir, la contestation d’une épistémologie dominante ne suffit pas. Ce qui importe, c’est de la transformer.

« Le courant dit “décolonial” se développe dans les pays post-impériaux »

Atfa Memaï : Les ouvrages que produisent les décoloniaux ainsi que les évènements qu’ils organisent (conférences, workshops, universités d’été…) se passent dans les grandes capitales occidentales, ce qui perpétue le rôle du Nord comme lieu d’énonciation. Comment sortir de cette situation ? Comment agir pour que le Sud participe à cette révolution ?

Seloua Luste Boulbina : Le courant dit « décolonial » se développe dans les pays post-impériaux, dans les anciennes métropoles européennes marquées par l’infériorisation et la disqualification passées des populations dites « indigènes » de leurs colonies. Il est né dans les Amériques, dont toutes les indépendances, sauf peut-être celle – révolutionnaire – de Haïti, ont bénéficié aux Européens et à leurs descendants. La structure coloniale y est donc conservée.

Ce n’est pas le cas en Afrique, où les indépendances ont profité aux autochtones, à l’exception de l’Afrique du Sud. Ces Amériques sont donc structurellement plus proches des anciennes métropoles – Portugal, Espagne, Royaume-Uni, France – que des pays africains. Elles sont fortement marquées par la racialisation de la société et les discriminations raciales. Les anciennes métropoles et ces anciennes colonies américaines se ressemblent.

En Europe, les immigrations postcoloniales sont significatives. Mais les indépendances des pays d’origine des immigrés d’autrefois n’ont pas apporté grand-chose à leurs ressortissants émigrés. Ceux-ci sont restés à la fois exploités et fragilisés par le sort qui leur était réservé, encore empreint, si ce n’est de colonialisme, du moins de colonialité. Leurs descendants n’entretiennent que peu de liens politiques et intellectuels avec le pays d’origine de leurs parents. L’expérience postcoloniale des pays – africains en l’espèce – et de leurs populations n’est pas au centre de leurs préoccupations. C’est leur expérience commune faite à la fois de discriminations multiples et variées, de relégation aux marges, qui, logiquement, les interpelle, dans le monde qui est le leur. Il sera alors plus facile pour elles et eux d’échanger avec les membres des diasporas américaines descendantes de la déportation et de l’esclavisation, quand bien même les descendants d’immigrés du XX^e et XXI^e siècles en Europe ne portent pas le même fardeau historique.

C’est pourquoi, paradoxalement mais logiquement, les évènements décoloniaux se produisent surtout dans certaines aires géographiques plutôt que dans d’autres. Pourquoi questionner la « race » au Sénégal ou au Cameroun quand les rapports sociaux ne sont pas racialisés ? Cela ne peut avoir un sens qu’en Afrique du Sud postapartheid.

En revanche, les enjeux de cette question sont vifs en Europe et dans les Amériques. Sur ce point, je dois préciser que la racialisation de la majeure partie de l’Afrique par l’Europe – Afrique « noire » remplacée aujourd’hui par le politiquement correct Afrique « subsaharienne » – est l’effet d’un commerce triangulaire d’êtres humains qui a duré des siècles. La racialisation des populations d’Afrique du Nord s’est effectuée sur des bases coloniales psychiatriques – l’École d’Alger – : les Nord-Africains y sont associés à la violence de façon congénitale. Frantz Fanon a participé à la déconstruction de cette racialisation psychiatrique. Mais on peut constater combien elle perdure en France.

« Tout se passe comme si le continent africain ne pouvait rien apporter au Nord »

Atfa Memaï : Le courant décolonial a mis à nu les biais cognitifs de l’Occident sur le reste du monde. Il a permis ainsi de remettre en question les savoirs établis. Mais qu’en est-il du Sud, comment sortir de l’imitation intellectuelle qu’on peut observer parfois chez les chercheurs et faire preuve d’indépendance et de créativité ?

Seloua Luste Boulbina : Le courant décolonial, né en Amérique du Sud et articulé au christianisme, n’est pas une création ex nihilo. Un anticolonialiste tel que Frantz Fanon n’est pas « décolonial », sauf anachronisme. Lorsque l’Algérien Mohamed Chérif Sahli publie Décoloniser l’histoire[NDLR : Cahiers libres, La Découverte.], on est en 1965. Ce n’est pas une référence « décoloniale » en France, tout comme les travaux d’Abdelmalek Sayad. En 1972, Edward Saïd publie Orientalism³. Cette déconstruction des catégories occidentales appliquées au « monde arabe » a largement influencé les théories postcoloniales aux États-Unis et en France. Dans un espace où l’hégémonie euro-américaine perdure, l’invisibilisation et la silenciation touchent les théoricien·nes d’Afrique. Tout se passe comme si le continent africain ne pouvait rien apporter au Nord, celui-ci fût-il « décolonial ». Et pourtant, c’est bien Valentin-Yves Mudimbe qui, en 1988, a publié L’Invention de l’Afrique, Gnose, philosophie et ordre de la connaissance⁴.

La décolonisation des savoirs ne peut s’effectuer qu’à la condition d’une désorientation et d’un décentrement du Nord, qui suppose ou exige de ne pas avoir de « pôle » de référence. Les biais cognitifs affectent partout. Les savoirs sont toujours objectivement situés. Walter Mignolo, Ramon Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres enseignent ou ont enseigné aux États-Unis. Ce dernier a prôné « l’amour décolonial » qui a eu un succès certain dans les milieux décoloniaux en France. Il se déplace souvent en Amérique du Sud et en Afrique du Sud, où il travaille à Soweto. Disant cela, je formule l’observation selon laquelle l’Occident est plus large qu’on ne le croit. L’Euro-Amérique, je l’ai dit, partage une structure commune qui l’éloigne du continent africain, en dépit de l’importance des luttes afro-descendantes dans les Amériques.

Il n’en reste pas moins que la question de la « colonialité » telle qu’elle a été diversement formulée dans les études décoloniales reste centrale. Comme une machine de guerre invisible tapie partout dans une société, mais aussi entre les sociétés. Il y a plus de chances, par exemple, qu’on puisse voir un film états-unien à Dakar qu’un film sénégalais à San Francisco. Il y a plus de chances que des Chinois ou des États-Uniens exploitent des mines en République démocratique du Congo plutôt que des Congolais du pétrole américain. Sur le plan des savoirs, l’extractivisme est encore d’actualité. Les africanistes bien pourvus et correctement financés du Nord emportent leur savoir comme un butin qu’ils feront valoir ailleurs, bien loin des terrains de recherche.

Des savoirs ont été également « colonisés », selon le terme employé par Samir Boumediene⁵, et sont alors devenus des « matériaux-savoirs ». C’est pourquoi le chercheur soulève un double problème : « Qui peut prescrire aux autres son interprétation du monde ? Qui peut imposer son agencement des priorités ? »

S’agissant des priorités, l’idée de « science réglementaire » est très utile. Une connaissance s’inscrit toujours, en effet, dans des logiques non seulement épistémiques mais aussi politiques et économiques. Car les savoirs dans leur ensemble appartiennent à la politique, au sens large comme au sens technique. Tout s’est passé comme si tous les savoirs observés dans les Suds n’en étaient pas, qu’ils appartenaient au passé, étaient archaïques, et par là nuls et non avenus.

De nombreu·ses chercheur·es du Sud ont réfléchi à la décolonisation des savoirs. Je pense, par exemple, à Ernest-Marie Mbonda, auteur d’Une décolonisation de la pensée, études de philosophie afrocentrique, paru en 2021 [NDLR : Sorbonne Université Presses, coll. « Philosophies »]. Je pense également à Joseph Tonda, dont le dernier ouvrage, publié en 2021, s’intitule Afrodystopie, la vie dans le rêve d’Autrui [NDLR : Karthala, « Les Afriques »]. J’ai moi-même beaucoup écrit sur la décolonisation, ne serait-ce que dans Les Miroirs vagabonds ou la décolonisation des savoirs (arts, littérature, philosophie), paru en 2018, ou Malaise dans la décolonisation, publié en 2025. Dans Malaise dans la décolonisation, je montre notamment comment le terme de décolonisation a été employé et par qui. En France, il est né au XIX^e siècle, au moment de la conquête de l’Algérie, dans le camp de ceux qu’on nommait les « anticolonistes ». Je souligne aussi que « décolonisation », dans son usage ordinaire, désigne la perte des colonies pour les anciennes puissances impériales, l’accession aux indépendances pour les anciennes colonies. Il s’agit là d’une déconstruction de l’idée de décolonisation.

« Réfléchir en termes d’obstacles plutôt que d’adversaires »

Atfa Memaï : Beaucoup de chercheur.es, notamment en sciences sociales, ont démontré l’impertinence d’appliquer des théories et des cadres d’analyses exogènes. Le sociologue algérien Ali El Kenz disait en 1985, lors du congrès de l’Union arabe de sociologie : « Au Caire comme à Rabat, à Alger comme à Tunis, les théories occidentales fleurissent ou plutôt refleurissent sur un terrain social pour lequel elles n’avaient pas été prévues. » Avant lui, en 1968, le Colombien Orlando Fals Borda dénonçait « le gaspillage d’intelligence et d’efforts autochtones » en parlant des chercheurs qui prennent pour référence des modèles importés. Diriez-vous qu’aujourd’hui nous avons dépassé le simple constat ?

Seloua Luste Boulbina : La circulation et la migration des idées ne se confondent pas avec l’imposition des cadres de pensée. Cela signifie qu’elles ne peuvent se penser à sens unique, mais de façon à la fois multidirectionnelle et libre, sans direction assignée, et hors de l’asymétrie des échanges. Elles sont entravées par le manque de traductions comme par l’étanchéité relative d’un pays comme la France. Cette migration des idées ne peut faire l’économie de la pratique quand les enjeux de transformation l’emportent sur les désirs de conservation de l’existant. C’est ce qui rend, pour moi, certains penseurs plus intéressants que d’autres, et surtout plus motivants.

Mais les entraves économico-politiques à ces recherches sont puissantes. Le cas de la Nouvelle-Calédonie nous montre que des paradigmes archaïques servent d’étalon : extractivisme avec une exportation du nickel brut, soutien de l’agriculture intensive et de l’élevage, dans un « Far West » – c’est le terme employé localement – qui transforme certains agriculteurs en « pionniers » et les Kanaks en « arriérés ». On y constate un placage et une projection de représentations modernistes des années 1960 dans un espace terrestre et maritime écologiquement préservé par le soin séculaire que les autochtones ont apporté à la terre et à la mer. La pollution n’y apparaît pas comme un problème central. Comme dans la plupart des pays d’Afrique. Non pas que quiconque ait considéré la pollution comme secondaire. Mais ceux pour lesquels ces affaires importent demeurent minoritaires. Les schèmes hégémoniques diffusés par les institutions internationales, comme le Fonds monétaire international et la Banque mondiale, n’ont pas été revisités et suivent la même logique que par le passé. Dans ce panorama global qui pousse à une standardisation problématique, Ali El Kenz ou Fals Borda défendent des idées dissidentes.

Atfa Memaï : Les études décoloniales ont ceci de particulier qu’elles annulent les frontières entre théorie et pratique et entre recherche et activisme, ce qui suppose, de la part du chercheur qui s’y inscrit, un engagement non seulement méthodologique et social mais aussi politique. Le confirmez-vous ?

Seloua Luste Boulbina : Très souvent, la pratique (individualiste néolibérale) contredit la théorie des défenseurs du « décolonial ». Ce n’est pas propre à ce mouvement. C’est général. Un philosophe spécialiste de l’éthique a ainsi affirmé – à raison – qu’il ne fallait pas s’attendre nécessairement à un comportement éthique d’un spécialiste de l’éthique. Peut-on dire ainsi qu’on est tout entier·e dans la « lutte décoloniale » quand on écrit tranquillement dans une résidence d’écriture ? Je n’en suis pas sûre, sauf à étendre abusivement l’activisme et le considérer comme une pratique solitaire. À l’inverse, « l’étude décoloniale » peut, par militantisme, déployer les ailes du dogmatisme. Ici encore, il ne s’agit pas d’une spécificité de ce courant. Le doute, l’incertitude, sont généralement considérés comme des faiblesses plus que des armes de l’autocritique.

En France, aujourd’hui, le récit de soi passe pour un exercice de la réflexivité, comme s’il n’y avait qu’un pas à franchir pour passer de l’expérience vécue à la réflexion théorique. Or leur articulation n’est pas simple. Bien sûr, je m’exprime ici en tant que philosophe. Du reste, je préfère réfléchir en termes d’obstacles – à l’action – plutôt que d’adversaires, sachant que j’estime qu’on ne décolonise pas ceci ou cela, mais qu’on se décolonise dans sa pratique, y compris sa pratique théorique, avec d’autres. Je considère également que, pour concevoir clairement la décolonisation, il faut partir d’une double impossibilité : impossibilité de se décoloniser, impossibilité de ne pas se décoloniser. Si je développe cette perspective, c’est parce que je me situe théoriquement – et sur le plan pratique aussi – du côté postcolonial des anciennes colonies, plus que du côté post-impérial des métropoles, la France en particulier.

« Il faut travailler sur les méthodes et sur le langage »

Atfa Memaï : Parce qu’elles interrogent les formes de domination, les études décoloniales explorent des questions sensibles politiquement, et il va de soi que sans liberté académique il est très difficile de développer ces problématiques. Beaucoup de chercheur·es africain·es et sud-américain·es parlent d’impossible décolonisation, justement en raison des obstacles politiques et structurels. Qu’en pensez-vous ?

Seloua Luste Boulbina : La liberté académique est partout menacée, au Nord comme au Sud. Elle s’est de fait amoindrie et affaiblie. En France, le colloque prévu les 13 et 14 novembre 2025 sur « La Palestine et l’Europe : poids du passé et dynamiques contemporaines », co-organisé au Collège de France par Henry Laurens, titulaire de la chaire « Histoire du monde arabe », a été annulé. Il s’est finalement tenu dans un espace beaucoup plus petit. La colonisation de la Palestine est effectivement un sujet « politiquement sensible ». En outre, les questions de décolonisation traversent de nombreux champs d’étude, et la division des départements en fonction des disciplines freine inévitablement des études qui impliquent une transversalité importante. De façon générale, il faudrait examiner précisément qui se réclame du décolonial à l’université, et où, précisément. J’ajouterais que toutes les interrogations sur les formes de domination, en particulier sur les plans économique et financier, font l’objet de vives réactions publiques.

Les espaces institutionnels d’enseignement et de recherche demeurent des espaces extrêmement normés dans lesquels le langage est standardisé, y compris quand le contenu ne l’est pas nécessairement. Je défends la position selon laquelle il ne suffit pas de modifier les contenus. Il faut travailler aussi sur les méthodes et sur le langage.

À cet égard, je rappelle combien était nouvelle la démarche d’un Fanon. Dès son premier livre, il souligne deux principes de méthode. D’abord introduire la première personne, condition d’un savoir situé, à la place du « on » anonyme qui fait tomber le chercheur (blanc) du ciel. Ensuite préférer la clinique à l’anatomie, le vivant au mort, et donc, par là, le présent au passé. Quitte à entrer dans un sujet, autant le faire par la subjectivité et l’intérêt intellectuel ou politique qu’on nourrit, plutôt que de se contenter d’établir des doxographies.